Teoría e historia antropológica: narrativa

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James Clifford: la etnografía como palimpsesto

1. Posmodernismo

En 1986 se publica Writing culture. The poetics and politics of ethnography, un volumen editado por James Clifford y Georges Marcus, que reúne las ponencias de un seminario mantenido en Santa Fe por un pequeño grupo de antropólogos dos años antes. También el mismo año se publica Anthropology as cultural critique. An experimental moment in the human sciences, libro del que comparten autoría George Marcus y Michael Fischer.

Writing culture @ 25. Duke University - November 30, 2011

Estos dos trabajos ponen las bases de lo que se ha denominado la corriente posmoderna en antropología. El primero de ellos contiene algunos de los artículos más comentados y citados de esta corriente teórica, mientras que el segundo analiza la crisis de la representación en la antropología de esa época y apunta las tendencias (derivadas de la antropología interpretativa, las antropologías de la persona, el yo y las emociones, y la economía política histórico mundial) que parecía podían seguir los desarrollos futuros de una antropología experimental.

2. Alegoría etnográfica

Un buen ejemplo de las ideas de esta nueva corriente teórica es el artículo de James Clifford "Sobre la alegoría etnográfica", incluido en Writing culture. En este ensayo, Clifford afirma que

"Los textos etnográficos son inevitablemente alegóricos, y una aceptación seria de este hecho cambia las formas en que se pueden escribir y leer".

Clifford, James. 1986, "On ethnographic alegory": 99.

Decir de un texto que es alegórico no significa otra cosa que afirmar que contiene más de un nivel de significado y, por consiguiente, es susceptible de distintas lecturas. Las narrativas son un ejemplo de texto alegórico. Una historia personal puede leerse y entenderse, además, como una declaración moral, ideológica, política e incluso cosmológica, si lo que nos transmite es una concepción del mundo. Lo habitual es que el lector mezcle los distintos niveles de significado al interpretar la narrativa.

Clifford señala al final de la primera nota a pie de página del artículo que se propone explicitar textualmente los diversos "segundos significados" de la alegoría etnográfica, algo que hasta entonces no había hecho la antropología.

Para demostrar su tesis analiza el libro de Marjorie Shostak, Nisa: The life and words of a !Kung woman (1981). El ejemplar que elige Clifford para realizar su "estudio de caso" es un relato de vida que, como hemos indicado más arriba, puede considerarse un prototipo de texto alegórico. Los relatos de vida (o biografías, cuando pasan por un proceso extenso de validación y documentación) no son nada más que una porción de los textos etnográficos. Habría sido interesante verle analizar una monografía como The dynamics of clanship among the Tallensi (1945) de Meyer Fortes.

Marjorie Shostak y Nisa (?), Desierto del Kalahari, Botswana.
Fuente: Anthro-Photo

3. Las "voces" de Nisa

Clifford piensa que no hay razones para privilegiar una lectura frente a las demás en textos alegóricos como las etnografías.

"Una etnografía científica normalmente establece un registro alegórico privilegiado que identifica como "teoría", "interpretación", o "explicación". Pero una vez que se reconocen como alegóricos todos los niveles de significación en el texto, incluyendo teorías e interpretaciones, se vuelve difícil ver uno de ellos como privilegiado, explicando el resto. Una vez que se elimina este anclaje, el establecimiento y puesta en valor de múltiples registros alegóricos, o "voces" se convierte en un área importante de atención para los escritores etnográficos".

Clifford, James. 1986, "Sobre la alegoría etnográfica": 103.

Identifica en la historia de vida de Nisa, escrita por Marjorie Shostack, tres registros alegóricos explícitos:

la autobiografía de una persona que forma parte de los !kung san, y en este sentido aporta conocimientos científicos acerca de esa cultura y de la naturaleza humana (la investigación de Shostak se enmarcó dentro del programa de investigación de cazadores-recolectores africanos diseñado por Washburn, DeVore y Lee)
la historia de vida de una mujer, a través de la cual se accede a las experiencias de lo que significa ser mujer
el relato de un encuentro etnográfico, un fábula de cooperación, entendimiento y hermanamiento ficticio.

"Nisa es, de esta manera, manifiestamente una alegoría de comprensión científica, operando a los niveles de descripción cultural y de búsqueda de los orígenes humanos. (…) Nisa es una alegoría feminista occidental, parte de la reinvención de la categoría general de "mujer" en los años 70 y 80. Nisa es una alegoría de la etnografía, del contacto y la comprensión".

Clifford, James. 1986, "Sobre la alegoría etnográfica": 104.

Estas voces no son fáciles de separar y resultan a veces contradictorias.

Clifford observa muchas dificultades por parte de Shostak para enmarcar el relato personal de Nisa dentro de la interpretación más científica y generalizadora de la cultura de los !kung —un conflicto que no queda resuelto en el libro mediante los comentarios introductorios en las quince secciones temáticas, que tipifican y buscan contextualizar el discurso autobiográfico de Nisa.

Clifford nos recuerda que las vidas no tienen forma narrativa y que el relato de vida de Nisa es producto de una decisión tomada por Shostak para transformar diálogos en un discurso autobiográfico. Para ello, Shostak ha tenido que intervenir activamente en su producción, no sólo induciendo el discurso y dirigiéndolo, sino editándolo siguiendo las convenciones de la alegoría biográfica.

El relato de Nisa es producto de una colaboración entre Shostak y Nisa, fruto de un encuentro etnográfico, pero éste no puede entenderse en los términos positivistas de la dicotomía sujeto-objeto de estudio. Según Clifford, Shostak construye una alegoría feminista, acorde con la época. Esta alegoría confiere valor a los aspectos subjetivos de la investigación, a la vez que trata de despertar en las mujeres una conciencia feminista mostrándoles el carácter compartido de las experiencias femeninas.

Marjorie Shostak y Nisa (?). Desierto del Kalahari, Botswana.
Fuente: Anthro-Photo

Una vez que el proceso etnográfico pasa a ser visto como un conjunto de relaciones dialógicas históricas, el intento de crear una ciencia de lo humano que vaya de lo concreto a lo general, y viceversa, se torna inverosímil. El relato etnográfico pierde la exclusividad de su autoridad y se convierte en un relato entre otros, una voz entre voces dentro de un mismo texto. La representación transcultural entra, de este modo, en crisis.

4. Pastoral etnográfica

En teoría, los procesos alegóricos deberían estar abiertos a una multiplicación de interpretaciones sin fin. Sin embargo, según Clifford, cada momento histórico ofrece a los lectores de una comunidad un conjunto limitado de alegorías canónicas para leer textos. Estas estructuras de significado demarcadas históricamente actúan poniendo límites a la libre interpretación. En el caso de la etnografía, Clifford considera que una de estas estructuras es lo que denomina la "pastoral etnográfica", una alegoría occidental de redención.

Una de las formas que toma esta alegoría es la apropiación de los datos etnográficos para la construcción de representaciones alocrónicas [que niegan la contemporaneidad de los representados y quien lleva a cabo la representación, situándolos en tiempos distintos (Fabian 2002: 31 y ss.)] de sociedades y culturas prístinas. La amenaza de desaparición de la "sociedad primitiva" ha convertido la escritura etnográfica, según Clifford, en una forma de redención alegórica. Los textos etnográficos son vistos como un ejercicio de salvación de esas culturas en peligro de extinción.

"Se asume que la otra sociedad es débil y "necesita" ser representada por un extranjero (y que lo importante es su pasado, no el presente o el futuro). Quien registra e interpreta la costumbre frágil es custodio de una esencia, testimonio irrebatible de su autenticidad. (Más aun, puesto de la "verdadera" cultura ha desaparecido para siempre, la versión salvada no puede ser refutada fácilmente".

Clifford, James. 1986, "Sobre la alegoría etnográfica": 113.

En la medida en que la etnografía sea entendida como inscripción, y no como transcripción o diálogo, señala Clifford, no podrá escapar de la alegoría de la salvación.

La misma alegoría se repite en la tradición occidental de la pastoral, que ve el pasado (rural, primitivo, de la infancia) como un lugar en el que todavía eran posibles unas relaciones sociales auténticas y "naturales", contraponiéndolo a la perturbadora fragmentación de las relaciones sociales de la vida urbana.

Las sociedades estudiadas tradicionalmente por la antropología y la manera de hacerlo —mediante el trabajo de campo etnográfico y produciendo como resultado monografías— han favorecido esta codificación pastoral, y las consecuencias políticas que tiene esta manera de ver a los otros. Una obra clave para entender cómo han operado este tipo de estructuras de significación en la construcción de las etnografías durante el siglo XX y su recepción por parte de la sociedades de origen de los antropólogos y las antropólogas es el libro de Johannes Fabian, Time and the other (1983).

Para Clifford (1986: 115) una cosa está clara:

"La etnografía traduce la experiencia en texto".

Puede hacerlo mediante un informe realista de las experiencias no escritas de una persona o grupo; puede ser resultado de la observación, la interpretación o el diálogo; puede adquirir una forma dialógica, reproduciendo literalmente la forma y contenido de las conversaciones mantenidas; puede incluir una o múltiples voces; puede retratar una cultura como un todo aislado o sujeto a procesos históricos; puede incluir la narrativa de su descubrimiento; pero la etnografía siempre será experiencia escrita. Esto es algo que ya había señalado anteriormente Geertz al explicar que la etnografía son descripciones densas (textos). Para Clifford esta forma de ver la etnografía continúa atrapada, si no en el contenido al menos en la forma, por la alegoría pastoral.

Hoy en día los antropólogos y las antropólogas se encuentran en su trabajo de campo con textos, entre los cuales se encuentran muchas veces las inscripciones culturales que la antropología ha ido produciendo a lo largo de su historia. Cuando preguntan a sus informantes por rituales, mitos, costumbres, expresiones verbales, etc., estos a veces les responden remitiéndoles a las páginas de los textos que anteriormente escribieron otros antropólogos y antropólogas. Todos los informantes leen y escriben, a veces incluso textos antropológicos.

Alguien podría pensar que hubo un tiempo pasado en que algunos fenómenos culturales todavía no habían sido inscritos en textos y, por tanto, podían ser traducidos y preservados en escritos (notas de campo, transcripciones de entrevistas, monografías, etc.). Sin embargo cualquier historiador de la antropología sabe que esto no es cierto. Cuando los antropólogos empezaron a realizar estudios intensivos de pueblos indígenas a comienzos del siglo pasado lo primero que encontraban y consultaban eran descripciones, muchas veces escritas, de estos pueblos (que habían realizado antes misioneros, viajeros, administradores, autoridades locales e, incluso, de otros etnógrafos), pero solían ocultarlas, desacreditarlas o marginarlas en sus propios informes. El campo no se consideraba un lugar lleno de textos, y por consiguiente era tarea de la antropología escribirlos para preservar esas culturas en el archivo.

Todavía se puede ir más allá. Si entendemos la "escritura" en un sentido amplio, como una forma de registro que permite archivar experiencias, podríamos incluir dentro de ella los rituales, las ceremonias, los bailes y juegos, las narrativas, la literatura oral, etc. —un planteamiento no muy distante de la idea de Geertz de que la cultura son textos.

Todo esto plantea, según Clifford, preguntas cruciales sobre la autoridad (y autoría) de los textos etnográficos:

"¿Quién escribe, de hecho, un mito que es recitado a una grabadora o copiado para llegar a formar parte de los notas de campo? ¿Quién escribe (en el sentido de ir más allá de la transcripción) una interpretación de una costumbre producida a través de conversaciones intensas con un colaborador competente nativo?"

Clifford, James. 1986, "Sobre la alegoría etnográfica": 118.

La manera en que Occidente ha tratado de relatar el paso de la oralidad a la escritura se ajusta, según Clifford, a la alegoría pastoral:

el mundo estaba dividido en el pasado en sociedades literarias y preliterarias (sin escritura y sin historia)
la escritura etnográfica facilitó el tránsito entre estos dos tipos de sociedad (al igual que lo hicieron otro tipo de encuentros coloniales)
cuando las culturas indígenas pasaron a ser etnografía (texto) perdieron su esencia y se desvirtuaron
al salvar las culturas indígenas en textos etnográficos se convirtieron en formas de vida pasadas.

Para Clifford, la manera de escapar de la alegoría pastoral y sus consecuencias no es evitar la alegoría, sino abrir la puerta a otras alegorías diferentes.

Clifford termina su ensayo recapitulando algunas de sus conclusiones:

No hay forma de separar los hechos de las alegorías en los informes culturales.
Los significados de una etnografía no se pueden controlar. Las posibles lecturas son, en teoría, ilimitadas. Sin embargo, el contexto histórico suele constreñir y limitar las posibles interpretaciones o lecturas.
El reconocimiento del carácter alegórico de los textos etnográficos descubre que estos textos tienen dimensiones éticas y políticas, que deben ser puestas de manifiesto y no ocultadas.
El texto etnográfico es un palimpsesto, en el que se superponen relatos: los que cuentan los informantes y traducen los antropólogos, los que escriben los etnógrafos, etc.
El reconocimiento del sentido alegórico de las etnografías debe hacer que los escritores y lectores de este tipo de textos afronten y asuman las responsabilidades de la construcción de los otros y de ellos mismos a través de los otros.

N!ai, the story of a !Kung woman (John Marshall, 1980)

5. Referencias

Lectura obligatoria

Clifford, James. 1991 [1986] "Sobre la alegoría etnográfica", 151-182. En Clifford, James y Georges Marcus (eds.), Retóricas de la antropología. Gijón: Júcar.

Se recomienda leer el texto en la versión original, ya que la traducción es confusa y a veces ininteligible.

Clifford, James 1986. "On ethnographic alegory", 98-121. En Clifford, James y Georges Marcus (eds.), Writing culture. The poetics and politics of ethnography. Berkeley y Los Angeles, California: University of California Press.

Películas

N!ai, the Story of a !Kung Woman (John Marshall, 1980)
Oh, What a blow that phantom gave me! (John Bishop y Harald Prins, 2003)

Lecturas complementarias

Shostak, Marjorie. 1981. Nisa. The life and words of a !Kung woman. Cambridge, Massachussets: Harvard University Press.
Fabian, Johannes. 2002 [1983]. Time and the other. How anthropology makes its object. New York: Columbia University Press.

Lecturas recomendadas

Clifford, James. 1995. [1983] "Sobre la autoridad etnográfica", 39-77. En Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna. Barcelona: Gedisa.
Marcus, E. George y Cushman, Dick E. 2008 [1982]. "Las etnografías como textos", 171-213. En Reynoso, Carlos (comp.), El surgimiento de la antropología posmoderna. Barcelona: Gedisa.
Marcus, E George y Michael J. Fischer. 2000 [1986]. La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas. Buenos Aires: Amorrortu.

Clifford Geertz: la cultura como texto

1. Cultura

Clifford Geertz concluye "Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali", publicado por primera vez en 1972 en la revista Daedalus, afirmando que la cultura es un texto, cuya interpretación puede descubrirse realizando trabajo de campo etnográfico en la sociedad en la que ha sido escrito.

Clifford Geertz en su despacho. Institute for Advanced Study,
Princeton, NJ, USA, 1981. Fotógrafo: Herman Landshoff

"La cultura de un pueblo es un conjunto de textos. (…) Las sociedades contienen en sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único que se necesita es aprender la manera de tener acceso a ellas".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 372.

En el capítulo introductorio de su libro La interpretación de las culturas (1973), titulado "Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura", explicita las bases conceptuales de lo que puede considerarse su programa de investigación. En este texto:

define el concepto de cultura desde la perspectiva de la antropología interpretativa,
aclara qué es la etnografía y de qué manera contribuye al conocimiento o interpretación de las culturas haciendo "descripciones densas",
y expone cómo se puede llevar a cabo el desarrollo de la teoría antropológica.

Para Geertz, la cultura no es:

una realidad "superorgánica" (lo que equivale a reificarla)
conductas institucionalizadas (lo que implica reducirla)
estructuras psicológicas (lo que supone psicologizarla)
sistemas simbólicos "en sus propios términos", (lo que conlleva esquematizarla).

La cultura es el contexto dentro del cual tienen significado —son interpretados por los actores sociales y pueden ser interpretados por el antrópologo o la antropóloga— los acontecimientos sociales, los modos de conducta, las instituciones y los procesos sociales.

"El concepto de cultura que propugno (…) es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 20.

La interpretación de las expresiones sociales enigmáticas a las que se refiere Geertz es la etnografía.

2. Etnografía

La etnografía consiste para Geertz en realizar "descripciones densas". Toma la expresión del filósofo del lenguaje Gilbert Ryle, así como uno de los ejemplos con los que ilustra el concepto: la diferencia que hay entre un guiño entendido como el cierre momentáneo de un ojo (reflejo o voluntario, eso es lo de menos) y el mismo gesto cargado de significado (un acto comunicativo) en un contexto social dado. En este segundo sentido un guiño puede ser: un gesto de complicidad entre amigos, una burla, un ensayo, un engaño, etc. La primera descripción sería superficial, mientras que el resto configurarían una descripción densa. Los seres humanos viven envueltos en tramas de significación (culturas), que deben interpretarse para entender sus actos.

Clifford Geertz. Fotógrafo: Paul Hyman.

Geertz intenta aclarar el concepto de descripción densa utilizando un ejemplo que extrae de sus propias notas de campo, tomadas durante una de sus estancias en Marruecos. Se trata del relato que le contó un informante (puede que el propio protagonista de la historia o alguien a quien éste se la contara) de un suceso acontecido en 1912, y que Geertz recopiló en 1968.

En la época en la que sucedieron los acontecimientos los franceses no podían garantizar la protección y seguridad de los comerciantes en algunas áreas beréberes, de manera que estos todavía tenían que confiar en los pactos tradicionales con los jeques locales, aunque hubiesen sido abolidos legalmente, para defender sus derechos. En ese contexto se produjo la siguiente historia:

Unos beréberes asaltaron una noche a un comerciante judío local, llamado Cohen, mientras se encontraba acompañado por otros dos mercaderes judíos forasteros. En el asalto los dos acompañantes de Cohen fueron asesinados, pero él logró huir. Se dirigió al comandante francés local y le demandó que exigiese una compensación a los asaltantes por los perjuicios que le habían ocasionado, aplicando la ley tradicional beréber. El comandante francés le respondió que no podía hacer nada, ya que la tribu a la que pertenecían los asaltantes no estaba bajo su control. Finalmente Cohen logró movilizar por su cuenta unos aliados locales y juntos lograron apoderarse de los rebaños de la tribu de los ladrones, obligándoles a negociar una compensación por los daños sufridos. De esta manera Cohen obtuvo 500 ovejas. Al regresar al poblado con el rebaño, los franceses pensaron que era un espía al servicio de los beréberes rebeldes. Así que lo detuvieron y le incautaron las ovejas.


Sefrou, Marruecos, 1969. Fotógrafo: Paul Hyman.

Como bien señala Geertz, lo que encontramos en este texto es una interpretación de una serie de interpretaciones, de las cuales la última sería la que yo mismo acabo de hacer de la interpretación del propio Geertz, ya que ni siquiera he citado literalmente el texto que aparece en su ensayo. En cada una de las interpretaciones puede cambiar el sentido de los interpretado, como ocurre por ejemplo en la interpretación que hace Adam Kuper de este mismo texto en su libro Cultura. La versión de los antropólogos (2001: 131 y ss.), cuando deja de considerarlo como una interpretación y lo analiza como si fuera reflejo de hechos históricos. El propio Geertz induce a dicha confusión cuando da a entender que a través del análisis interpretativo podemos recorrer la cadena de interpretaciones y desentrañar cómo ha sido elaborada:

"El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación (…) y en determinar su campo social y su alcance. Aquí, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzaría distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretación que intervienen en la situación, los judíos, los beréberes y los franceses, y luego continuaría mostrando cómo (y por qué) en aquella época y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situación en la cual el sistemático malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo que perjudicó a Cohen y junto con él a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y económicas dentro del cual él se movía, fue una confusión de lenguas".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 24.

La nota de campo de Geertz contiene una narrativa, un hecho (el único claramente discernible) identificable en virtud de su estructura lingüística. Podemos suponer que el autor de la narrativa fue Cohen, ya que es el protagonista del relato de vida. Su autoridad para referir los acontecimientos narrados no sólo descansaría en su carácter de testigo de los mismos, sino en una de las evaluaciones que contiene el propio relato, a saber, su conocimiento de las distintas lenguas que hablan los diferentes protagonistas del embrollo: beréber (tamazight), árabe y francés. Geertz se encargó de anotar en su cuaderno de campo que Cohen hablaba "fluidamente el beréber", confiriéndole de esta manera los máximos poderes interpretativos.

Se puede aceptar que esta narrativa sirva para ejemplificar el entramado de significaciones que hay detrás de una acción social, pero no que los comentarios de Geertz agoten sus posibles interpretaciones y, por tanto, constituyan una descripción densa. Por ejemplo: Geertz no dice nada acerca del uso social de esta narrativa en la comunidad donde ha sido recopilada, ni del empleo que hacen de ella los individuos que la cuentan, ni siquiera de la validez y representatividad de los valores que encierran las costumbres narradas. En definitiva, para esclarecer su significado, y poder realizar una descripción densa, se requeriría de una mayor y mejor contextualización sociocultural de la narrativa.

Geertz tiene razón cuando afirma que las descripciones densas, las etnografías, son producto del trabajo de los antropólogos y las antropólogas, a saber, interpretaciones de interpretaciones.

"Las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o francesas, es decir, parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo de análisis científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, según ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son en verdad antropólogos quienes las elaboran".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 28.

En este sentido,

"la antropología existe en el libro, en el artículo, en la conferencia, en la exposición del museo y hoy en día a veces en la película etnográfica".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 29.

Lo que no se entiende bien es su afirmación de que los nativos hagan interpretaciones de primer orden, porque interpretan su propia cultura. A través del ejemplo de la narrativa de Cohen, hemos visto que las interpretaciones nativas muchas veces también son reinterpretaciones, en este caso de relatos previos que se van sucediendo hasta llegar a los acontecimientos narrados e interpretados por primera vez.

3. Teoría antropológica

Geertz piensa que una teoría general de la interpretación cultural es una quimera, ya que la antropología se desarrolla teóricamente mediante la elaboración de descripciones densas de los fenómenos socioculturales. Desde esta perspectiva, la única alternativa viable para desarrollar teorías antropológicas es la inferencia teórica, a saber, analizar las consecuencias teóricas de los conocimientos obtenidos en un estudio de caso(s).

"Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos en medicina y en psicología profunda, inferencia clínica. En lugar de comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con predicciones teóricas, pero los síntomas (aun cuando sean objeto de medición) se examinan en pos de sus peculiaridades teóricas, es decir, se diagnostica. En el estudio de la cultura los significantes no son síntomas o haces de síntomas, sino que son actos simbólicos o haces de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia, sino el análisis del discurso social. Pero la manera en que se usa la teoría —indagar el valor y sentido de las cosas— es el mismo".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 36.

Geertz piensa que las teorías antropológicas no pueden ser en ningún caso predictivas, debido a la naturaleza de los materiales y los procedimientos metodológicos con los que se tienen que hacer. Esto hace que la antropología esté siempre abierta a la posibilidad de nuevas interpretaciones teóricas.

"El marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. (…) En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas teóricas; (…) las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siendo útiles y arrojando nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 37.

4. Gallos y balineses

Un ejemplo de descripción densa más elaborado lo encontramos en el análisis que hace Geertz de la riña de gallos en Bali.

"En la riña de gallos, el balinés forma y descubre su temperamento y al mismo tiempo el temperamento de su sociedad".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 371.

A primera vista, una pelea de gallos balinesa es un enfrentamiento entre dos de estos animales, pero quienes se enfrentan en realidad, según Geertz, son hombres (los gallos representan hombres y grupos) que rivalizan (simbólicamente) por prestigio social. Esto es algo que se puede apreciar en el sistema de apuestas que se realizan en torno a la riña.

Hay dos tipos de apuestas: una central, que se tiene lugar entre personas principales (los dueños de los gallos), y múltiples apuestas periféricas, que se realizan entre el público. La primera es elevada y el resto menores. La primera es colectiva (la realizan coaliciones de personas) y las otras individuales. La primera se lleva a cabo entre las partes con la única mediación del árbitro y las segundas son públicas. La primera es pareja, y las otras suelen ser desiguales. Cuanto más alta es la apuesta central, más equilibrada es la riña, mayor es el número de apuestas periféricas y menor su desigualdad.

"La parada central "determina el juego" o, quizá sea mejor decir, lo define, y señala lo que, siguiendo una idea de Jeremy Bentham, llamaré su "profundidad".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 354.

Geertz señala que llegó a esta conclusión después de observar numerosas riñas, analizar las explicaciones que le dieron los propios balineses sobre estos asuntos, y recopilar y examinar datos sistemáticos acerca de ellos.

The cookfight (Judd T. Marrs, 1996)

5. Juego

Geertz toma prestada la expresión "juego profundo" (deep play) del filósofo utilitarista Jeremy Bentham, pero la utiliza en un sentido metafórico. Un "juego profundo", para Bentham, es aquel en el que los riesgos que se corren son tan grandes que resulta irracional practicarlo. Un comportamiento así es, desde un punto de vista utilitarista, temerario e inmoral, por lo que, la sociedad debe prohibirlo. Geertz, sin embargo, no considera que las apuestas en las riñas de gallos sean conductas temerarias desde un punto de vista económico, que puedan llegar a arruinar a las personas que las realizan. El riesgo que se corre en estos lances es simbólico y su alcance moral. Lo que se pone en juego públicamente en las riñas de gallos, de manera simbólica y no real, es el estatus de los contendientes, su prestigio.

"En los juegos profundos, en los que se apuestan grandes cantidades de dinero, lo que está en juego es algo más que las ganancias naturales: la consideración pública, el honor, la dignidad, el respeto, en una palabra (…) el estatus. Pero el estatus está en juego simbólicamente, pues (salvo en unos pocos casos de jugadores viciosos arruinados) el estatus no se altera por la obra del resultado de una riña de gallos; es sólo, y eso momentáneamente, afirmado o afrentado".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 356.

Geertz dedica cuatro páginas a enumerar "hechos" que apoyan (confirman) su tesis de que la riña de gallos es una dramatización de intereses de estatus. Al final los resume en un paradigma formal que enlaza la igualdad y nivel del estatus de los contendientes con la profundidad de la pelea, y ésta última con los siguientes factores:

la identificación entre el gallo y su dueño,
la calidad e igualdad de los gallos,
la emoción suscitada por la pelea,
el tamaño y número de las apuestas central y periféricas y las diferencias entre las últimas,
la solvencia y estatus de los dueños y apostantes de los gallos.

6. La matriz social

Al igual que ocurre con la interpretación de los símbolos en la obra de Victor Turner, lo que da cuerpo y verosimilitud a la interpretación de Geertz de la riña de gallos en Bali es su conocimiento de la estructura de esa sociedad, a la que se refiere como "matriz social".

"La riña es (…) una simulación de la matriz social, el sistema de grupos transversales, superpuestos y muy corporativos —aldeas, grupos de parentesco, sociedades de irrigación, congregaciones de los templos, "castas"— en el que viven sus devotos".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 358.

Geertz describe someramente la estructura de la aldea en la que hizo su trabajo de campo, situada en la región de Klung-kung, en el sudeste de Bali: Tihingan.

"Primero, la aldea está dominada por cuatro grandes grupos en parte endogámicos por la línea paterna que se hallan en constante rivalidad y que forman las principales facciones de la población. A veces se agrupan dos contra dos y generalmente dos más importantes contra los dos más pequeños a los que se unen las personas que no están afiliadas a ninguno de los dos grupos. A veces operan independientemente. Dentro de los grupos hay también subfacciones, subfacciones dentro de las subfacciones, etc. (…). Y segundo, está la aldea misma, casi enteramente endogámica, opuesta a todas las otras aldeas de los alrededores y dentro de la jurisdicción de la riña de gallos (que constituye la región del mercado); pero la aldea forma también alianzas con algunas de sus vecinas contra otras en varios contextos políticos y sociales que trascienden los intereses de la aldea misma. La situación exacta es pues, como en todas partes en Bali, perfectamente distintiva; pero el esquema general de la jerarquía de status y de las rivalidades entre grupos en alto grado solidarios aunque con diferentes bases (y lo mismo ocurre entre los miembros de los grupos) es enteramente común".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 359.

Geertz afirma que el esquema general de esta matriz social es común en todo Bali. Alguien podría llegar a pensar que está defendiendo el modelo de generalización mediante el estudio de un caso típico, que critica severamente en "Descripción densa", si no fuera porque en esa crítica lo que trata de distinguir es el lugar de estudio del objeto de estudio, más que invalidar la generalización empírica, sobre todo si va ligada a la inferencia teórica, como método de ampliar la validez de los resultados de un estudio de caso.

The three worlds of Bali (Ira R. Abrams, 1979)

7. Cuentos y ardides literarios

Geertz concluye su análisis de la riña de gallos en Bali señalando que es un medio de expresión del temperamento balinés y que tiene además un carácter pedagógico. Como toda forma expresiva, la manera de obrar de la riña de gallos es metafórica, trasladando conocimientos de un dominio semántico (la sociedad balinesa) a otro (la riña de gallos).

"La función de la riña de gallos, si es lícito llamarla así, es interpretativa: es una lectura de la experiencia de los balineses, un cuento que ellos se cuentan sobre sí mismos".

"Para los balineses asistir a las riñas de gallos y participar en ellas es una especie de educación sentimental. Lo que el balinés aprende allí es cómo se manifiestan el ethos de su cultura y su sensibilidad personal (…) cuando se vuelcan exteriormente en un texto colectivo"

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 368; 369.

Resulta tentador realizar una crítica literaria de "Juego profundo", siguiendo las directrices que expone el propio Geertz en su obra El antropólogo como autor (1987). No es difícil encontrar en el texto ardides literarios como los que él descubre en las obras de Malinowski, Benedict, Lévi-Strauss y Evans-Pritchard, y que contribuyen a producir autoridad en la descripción y la explicación etnográficas cuando flaquean los fundamentos teóricos y empíricos.

Las cuatro primeras páginas del ensayo constituyen un buen ejemplo de la retórica del "yo testifical", que Geertz atribuye a Malinowski. En ellas describe cómo se produjo su entrada en el campo (la aceptación por parte de los nativos de su presencia allí) como consecuencia de una redada policial que tuvo lugar en el transcurso de una pelea de gallos en la que se vieron envueltos fortuitamente él y su mujer. Por si esto no fuera suficiente, a lo largo del texto nos ofrece reiteradas afirmaciones de su presencia testimonial de lo que va contando, siguiendo el estilo de Malinowski:

"En las docenas de riñas de gallos que presencié en Bali, nunca vi que se produjera un altercado sobre las reglas".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 348.

Muchos pasajes recuerdan la simple y convincente retórica con que Benedict describe el temperamento cultural de los zuñi, los dobu y los kwakiult (kwakwaka'wakw) en Patterns of Culture (1934).

"Los balineses son tímidos hasta el punto de la obsesión frente a la posibilidad de un conflicto. Oblicuos, cautelosos, controlados, maestros del arte del disimulo, rara vez hacen frente a lo que pueden eludir, rara vez ofrecen resistencia a lo que pueden evitar. Pero aquí, en la riña, se pintan como seres salvajes y asesinos, con maníacas explosiones de crueldad pulsional".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 366.

Geertz escribe con un estilo propio, que puede caracterizarse como el opuesto al de Evans-Pritchard. Si las diapositivas africanas de este último están redactadas en una prosa parca, clara, directa, sin ornatos, que produce un efecto de naturalidad y realismo, las descripciones balinesas de Geertz son sinuosas y están llenas circunloquios, anáforas, metáforas, abundantes adjetivos y sustantivos abstractos, que dan una pátina de complejidad a lo trivial.

"En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte. No sorprende que cuando —de conformidad con la invariable regla-- el dueño del gallo vencedor se lleva a su casa para comerlo el cuerpo del perdedor —a menudo desgarrado por su rabioso dueño—, lo haga con mezclados sentimientos de embarazo social, satisfacción moral, disgusto estético y júbilo caníbal; ni que un hombre que ha perdido una importante riña se sienta a veces impulsado a destruir los santuarios de su familia y a maldecir a los dioses, un acto de suicidio metafísico (y social), ni al buscar imágenes terrenales para representar al cielo y el infierno los balineses comparen el primero con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de ganar en la riña y el infierno con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de perder"

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 345-6.

8. Referencias