Marvin Harris y la primacía de la infraestructura

1. Materialismo cultural

Para Marvin Harris la vida social está formada por dos tipos de fenómenos: por un lado, la conducta de la gente y, por otro, sus pensamientos y emociones. Ambos pueden enfocarse desde dos perspectivas distintas: la del propio participante (emic) y la del observador externo (etic). Cada una de estas perspectivas da lugar a dos tipos de investigación.

Participantes en el Simposio Internacional de la Wenner-Gren Foundation "Food preferences and aversions", celebrado en Florida en octubre 1986. Marvin Harris aparece en la parte superior central de la fotografía.

"Lo que caracteriza a las operaciones de tipo emic es la elevación del informante nativo al estatus de juez último de la adecuación de las descripciones y análisis del observador. (…) Lo que el observador trata de esclarecer son las categorías y reglas cuyo conocimiento es necesario para pensar y actuar como un nativo. (…)

El rasgo distintivo de las operaciones de tipo etic es la elevación de los observadores al status de jueces últimos de las categorías y conceptos empleados en las descripciones y análisis. La prueba de la adecuación de las descripciones etic es única y exclusivamente su capacidad para generar teorías fructíferas desde un punto de vista científico sobre las causas de las semejanzas y diferencias socioculturales".

Harris, Marvin. 1982 [1979], El materialismo cultural: 47

El materialismo cultural, la estrategia de investigación sociocultural propuesta por Harris, considera que los sistemas socioculturales tienen un patrón universal (Harris 1982: 67-70). Todas las sociedades deben hacer frente a los problemas de la producción, de manera que debe existir un modo de producción conductual etic. En segundo lugar, deben asegurar la existencia de la población, o lo que es igual, tener un modo de reproducción conductual etic. En tercer lugar, las sociedades deben asegurar relaciones seguras y ordenadas entre los grupos que las integran y con otras sociedades. La principal amenaza a este orden procede de los procesos económicos que distribuyen el trabajo y sus productos. Por ello, las sociedades deben tener economías domésticas y economías políticas conductuales etic. Por último, las sociedades tienen una superestructura conductual etic, de la que forman parte comportamientos relacionados con los procesos simbólicos y lingüísticos de los seres humanos, cuyos productos abarcan el arte, los rituales, el deporte, etc. El resultado de este patrón universal es un esquema tripartito de conductas etic:

• Infraestructura: modo de producción y modo de reproducción.
• Estructura: economía doméstica y economía política.
• Superestructura.

Harris añade al patrón universal un cuarto elemento, la superestructura mental emic, en el que agrupa todos los componentes mentales y emic.

En su obra El materialismo cultural (1979) Harris denominó al principio fundamental de esta teoría "principio de determinación de la infraestructura" y lo definió de la siguiente manera:

"Los modos de producción y reproducción conductuales etic determinan probabilísticamente las economías doméstica y política conductuales etic, que a su vez determinan las superestructuras conductual y mental emic".

Harris, Marvin. 1982 [1979], El materialismo cultural: 71-2.

En su último libro, Teorías de la cultura en la época posmoderna (1999), decidió sustituir la palabra "determinación" por "primacía", sin que esto alterase sustancialmente la definición:

"El principio de la primacía de la infraestructura defiende que la probabilidad de que las innovaciones que surgen en el sector infraestructural sean preservadas y propagadas es tanto mayor cuando más potencian la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y que satisfacen necesidades y pulsiones biopsicológicas básicas en el hombre

Las innovaciones de tipo adaptativo (esto es, que incrementan la eficiencia de la producción y la reproducción) tienen grandes posibilidades de ser seleccionadas, incluso aunque se dé una incompatibilidad pronunciada (contradicción) entre ellas y aspectos preexistentes de los sectores estructural y simbólico-ideacional. (…) En cambio, las innovaciones de tipo estructural o simbólico-ideacional serán probablemente desechadas si se produce una incompatibilidad profunda entre ellas y la infraestructura".

Harris, Marvin. 2000 [1999], Teorías de la cultura en la época posmoderna:142-3.

En definitiva, para explicar los fenómenos socioculturales, según Harris, se debe dar prioridad a las teorías basadas en variables infraestructurales: tecnológicas, ecológicas y demográficas. Las variables estructurales y las superestructurales están supeditadas a las infraestructurales, contribuyendo a la regulación de los sistemas socioculturales, pero no pueden buscarse en ellas las causas de los mismos.

Harris considera que la antropología es una ciencia y que debe buscar leyes que expliquen las semejanzas y diferencias culturales. Su elección por el estudio de la infraestructura está basada en la creencia de que está gobernada por leyes. La obra de Harris constituye un compendio de análisis de casos etnográficos desde la perspectiva del materialismo cultural. Veamos algunos.

2. La vaca sagrada

¿Por qué las vacas son sagradas en la India habiendo tantas personas en ese país con carencias alimentarias? 

Este es el primero de los enigmas culturales que Harris trata de aclarar en uno de sus libros más conocidos: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura (1974). Según Harris, la respuesta a esta creencia religiosa, sustentada políticamente, hay que buscarla en la infraestructura.

Antes que nada hay que destacar el estilo retórico con el que Harris presenta sus argumentos en este tipo de obras de divulgación del materialismo cultural, dado que juega un papel importante en el efecto persuasivo que tiene sobre los lectores. Generalmente contrapone sus argumentos a los de otros autores, a los que a veces no identifica en el texto, sino que trata de manera genérica. Con frecuencia emplea un lenguaje hiperbólico y, en cierta medida, sensacionalista, que mezcla al mismo tiempo con términos más abstractos y académicos, que buscan dotar a sus argumentos de un aire de "cientificidad". Otro de los elementos característicos en su argumentación es un uso profuso de datos cuantitativos globales, de los que no suele mencionar las fuentes. Una muestra de este estilo es la siguiente:

"El amor a las vacas parece absurdo, incluso suicida, a los observadores occidentales familiarizados con las modernas técnicas industriales de la agricultura y la ganadería. El experto en eficiencia anhela coger a todos estos animales inútiles y darles un destino adecuado. (…)

Un poco de aritmética muestra que, en lo que atañe a la arada, hay en realidad escasez más que exceso de animales. La India tiene sesenta millones de granjas, pero sólo ochenta millones de animales de tracción. Si cada granja tuviera su cupo de dos bueyes o dos búfalos de agua, debería haber 120 millones de animales de tracción, es decir 40 millones más de los que realmente hay. (…)

El déficit de animales de tiro constituye una amenaza terrible que se cierne sobre la mayor parte de las familias campesinas de la India. Cuado un buey cae enfermo, el campesino pobre se halla en peligro de perder su granja. Si no posee ningún sustituto, tendrá que pedir prestado dinero con unos intereses usurarios. Millones de familias rurales han perdido de hecho la totalidad o parte de sus bienes y se han convertido en aparceros o jornaleros como consecuencia de estas deudas. Todos los años cientos de miles de agricultores desvalidos acaban emigrando a las ciudades, que ya rebosan de personas sin empleo y si hogar.

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 18-19.

La principal razón por la que las vacas son tan importantes para los campesinos hindúes, según Harris, es que necesitan bueyes sobre todo de cebú, como animales de tracción para arar los campos. Además, las vacas tienen otras utilidades:

• sus excrementos se emplean como combustible, fertilizante y material de construcción,
• la leche contribuye a la alimentación de las familias pobres,
• la carne de los animales que fallecen es aprovechada por la castas de rango inferior, que también utilizan las pieles para trabajar el cuero.

Lo que hace valioso el comportamiento de los campesinos hindúes, según Harris, es su relación costo-eficacia en comparación con otras alternativas. La boñiga de vaca resulta barata, ya que las vacas no comen alimentos de consumo humano, sino desperdicios, hierbas y rastrojos. La tercera parte de los campesinos, los más pobres, sólo poseen una o dos vacas, de manera que no pueden permitirse sacrificar a las más viejas y enfermas. En general, los agricultores hindúes ajustan el tamaño de sus rebaños en función de los cultivos, el clima y las condiciones regionales, dejando que mueran, si es necesario, las reses menos productivas. El resultado es un ecosistema con un bajo consumo de energía en el que una amplia población logra mantenerse haciendo un uso sumamente eficaz de sus recursos.

"El amor a las vacas activa la capacidad latente de los seres humanos para mantenerse en un ecosistema con bajo consumo de energía, en el que hay poco margen para el despilfarro o la indolencia. El amor a las vacas contribuye a la resistencia adaptativa de la población humana conservando temporalmente a los animales secos o estériles, pero todavía útiles; desalentando el desarrollo de una industria cárnica costosa desde un punto de vista energético; protegiendo un ganado vacuno que engorda a costa del sector público o de los terratenientes y conservando la capacidad de recuperación de la población vacuna durante sequías y períodos de escasez".

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas:33-4.

Vacas comiendo desperdicios, India.
Mad cow sacred cow (Anand Ramayya, 2009)

La alternativa, según Harris, sería destruir el sistema actual y crear uno nuevo con un conjunto diferente de relaciones demográficas, tecnológicas, político-económicas e ideológicas.

3. Porcofobia y porcofilia

¿Por qué prohiben el islam y el judaísmo comer carne de cerdo a sus fieles?

"Creo que la Biblia y el Corán condenaron al cerdo porque la cría de cerdo constituía una amenaza a la integridad de los ecosistemas naturales y culturales del Oriente Medio".

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 42.

La prohibición de la carne de cerdo fue, para Harris, una estrategia ecológica adecuada.

Las regiones del mundo donde se ha practicado el pastoreo nómada son llanuras y colinas deforestadas, zonas demasiado áridas para la práctica de una agricultura de regadío. Los animales domésticos mejor adaptados a este tipo de ecosistema son rumiantes: vacas, ovejas y cabras. El cerdo, por el contrario, requiere para alimentarse de tubérculos, grano o frutos de los bosques, ya que no puede subsistir sólo a base de pasto. Tampoco es una fuente de leche, ni puede recorrer grandes distancias. Además, no está adaptado para vivir en climas calurosos y secos, en los cuales necesita revolcarse más a menudo en sus orines y heces para refrescarse, lo que lo convierte en un animal "impuro".

La principal utilidad del cerdo está en su carne, mientras que ovejas, cabras y ganado vacuno proporcionan también leche, queso, pieles, fuerza de tracción, boñiga y fibras.

"Los tabúes cumplen también funciones sociales, como ayudar a la gente a considerarse una comunidad distintiva".

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 47.

¿Qué hace que otros grupos humanos amen los cerdos, practicando grandes festines para satisfacer el ansia de carne porcina de los antepasados, asegurarse la salud de la comunidad y el triunfo en la guerra con las tribus vecinas?

Para analizar este otro caso, Harris utiliza el estudio etnográfico de Roy Rappaport sobre los maring tsembaga de Nueva Guinea, publicado en 1968 con el título: Cerdos para los antepasados. El ritual en la ecología de un pueblo en Nueva Guinea.

Aproximadamente cada doce años, los maring celebran una fiesta en la que sacrifican una gran cantidad de cerdos. Esta fiesta, denominada kaiko, es la culminación de un amplio ciclo ritual. Un par de meses después de terminar el kaiko, cuya realización dura un año, los maring  reanudan los enfrentamientos con clanes enemigos. Durante la guerra acaban de consumir los cerdos que les quedan. Entonces interrumpen los combates y plantan el rumbin, un pequeño árbol, y empiezan a criar cerdos nuevamente. Cuando al cabo de los años la nueva piara es lo suficientemente grande, vuelven a arrancar el rumbin y a celebrar un nuevo kaiko reanudando el ciclo ritual.

Harris considera que todo el ciclo está sujeto a un proceso de autorregulación ecológica. El momento en que los cerdos se vuelven una carga insostenible depende de un conjunto de variables demográficas (tamaño y condiciones de la población humana), medioambientales (tamaño del territorio, bosque disponible para cultivar…) y políticas (situación de las relaciones con los clanes vecinos).

"Cada parte de este ciclo se integra en un ecosistema complejo autorregulado, que ajusta con eficacia el tamaño y distribución de la población animal y humana de los tsembaga según los recursos disponibles y las oportunidades de producción".

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 49.

A medida que crece la población de cerdos, lo hace también la población humana. El trabajo para cultivar los huertos y criar los cerdos, del que se ocupan sobre todo las mujeres, se incrementa, hasta que llega un momento en que resulta insostenible. Los cerdos se convierten entonces en una fuente de numerosos conflictos y discusiones familiares, y pasan a ser competidores por los alimentos con los seres humanos, ya que amenazan la pervivencia de los huertos, de los que dependen los maring para su subsistencia. Llegado ese punto es cuando los hombres deciden arrancar el rubim e iniciar un nuevo kaiko. El grupo mejora su salud mediante la ingesta de grandes dosis de proteínas y grasas antes de iniciar una nueva guerra. La fiesta sirve, además, para recompensar a sus aliados y reforzar su lealtad. La crianza y sacrificio de los cerdos les permite incrementar su poderío militar, justo antes de reanudar los enfrentamientos con grupos rivales.

Ongka's big moka. The Kawelka of Papua New-Guinea (Charlie Nairn, 1974)

4. Guerra

¿Por qué algunos grupos humanos practican la guerra tribal de manera reiterada?

Harris considera que las teorías de la agresividad innata (que tienen con frecuencia su versión folk entre los propios nativos en una declarada necesidad de venganza por agresiones recibidas con anterioridad), tienen poco valor para explicar la guerra tribal. En lugar de ello, considera que las causas de la guerra están relacionadas con la competencia entre grupos humanos por los recursos de los que depende su subsistencia y la necesidad de regular el crecimiento de sus poblaciones.

"La guerra primitiva no es ni caprichosa ni instintiva; constituye simplemente uno de los mecanismos de interrupción que ayudan a mantener las poblaciones humanas en un estado de equilibrio ecológico con sus hábitats".

"Pienso que la guerra preserva el ecosistema maring mediante dos consecuencias más bien indirectas. Una de ellas se relaciona con el hecho de que, a resultas de la guerra, los grupos locales se ven forzados a abandonar las áreas de los huertos de primera calidad, cuando todavía no han alcanzado el techo de la capacidad de sustentación. La otra consiste en que la guerra incrementa la tasa de mortalidad infantil femenina".

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 65; 69.

La primera de las consecuencias que tiene la guerra tribal, en el caso de los maring tsembaga, es el abandono durante años de sus anteriores tierras de cultivo para pasar a explotar otras nuevas, lo que permite la regeneración del manto forestal protegiendo su hábitat.

La segunda consecuencia de la guerra, según Harris, es la regulación de las poblaciones humanas, pero ésta no se produce de manera directa por medio de las bajas que ocasionan los combates. La guerra no es en sí un medio de control demográfico, especialmente en sociedades tribales como la de los marging, en las que las mujeres se casan pronto y tienen una larga vida reproductiva, practican la poliginia, las viudas pasan a formar parte de la familia de hermanos o sobrinos, etc.

Para poder conservar un territorio frente a la presión de grupos vecinos hostiles se necesita un ejército de varones adultos. Y este se consigue favoreciendo la crianza de niños en lugar de niñas. A falta de medios anticonceptivos eficaces, la manera de lograr que la proporción de niños sea mayor que la de niñas es practicando el infanticidio femenino mediante un negligente cuidado de las niñas.

"El estudio de la guerra primitiva nos lleva a la conclusión —señala Harris— de que la guerra ha formado parte de una estrategia adaptativa vinculada a condiciones tecnológicas, demográficas y ecológicas específicas".

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 77.

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El materialismo cultural ha recibido importantes críticas. James Lett las ha resumido en su artículo "The enduring legacy of Marín Harris and cultural materialism" (2002). En primer lugar se ha señalado que el materialismo cultural hace uso de un concepto de función que carece de valor explicativo, puesto que pretende explicar los fenómenos socioculturales por la utilidad de sus consecuencias, cuando en una explicación los efectos nunca pueden ser considerados como causas. En segundo lugar, Harris ha sido criticado por carecer de una ontología materialista de los fenómenos socioculturales. El materialismo cultural no aclara qué tipo de realidades son las infraestructuras, las estructuras y las superestructuras, ni en qué parte del mundo se encuentran. En tercer lugar, algunos críticos consideran que la falta de concreción ontológica del concepto de infraestructura le resta valor explicativo como principio causal de la cultura. Aunque el materialismo cultural ha sabido identificar correlaciones entre fenómenos (modos de producción y formas de organización social, por ejemplo) esto no es suficiente para determinar una relación causal. Por último, según los defensores del neo-darwinismo o la psicología evolutiva, el materialismo cultural no tiene lo suficientemente en cuenta la evolución biológica de la especie humana, manteniendo una visión superorgánica de la cultura.

5. Referencias

Lectura obligatoria

• Harris, Marvin. 1981 [1974]. "La madre vaca", 15-36, "Porcofilia y porcofobia", 37-58, "La guerra primitiva", 59-78. En Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Madrid: Alianza.

Películas

• Dead birds (Robert Gardner, 1964).
• Ongka's Big Moka. The Kawelka of Papua New-Guinea (Charlie Nairn, 1974).
• The ax fight (Timothy Ash y Napoleon Chagnon, 1975).
• To Find the Baruya Story (Allison y Marek Jablonko;  Stephen Olsson, 1982).
• Man Without Pigs (Chris Owen, 1990).
• Pepsi War (Charlie Clay, 1992).
• Black harvest (Bob Connolly y Robin Anderson, 1992).
• Mad cow sacred cow (Anand Ramayya, 2009).

Lecturas complementarias

• Harris, Marvin. 1982 [1979]. El materialismo cultural. Madrid: Alianza.
• Harris, Marvin. 2000 [1999]. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna. Barcelona: Crítica.
• Lett, James. 2002. "The enduring legacy of Marín Harris and cultural materialism".

Lecturas recomendadas

• Harris, Marvin 1986 [1981]. La cultura norteamericana contemporánea. Una visión antropológica. Madrid. Alianza.
• Harris, Marvin. 1989 [1985]. Bueno para comer. Enigmas de alimentación y cultura. Madrid. Alianza.
  
• Rappaport, Roy A. 1987 [1968]. Cerdos para los antepasados. El ritual en la ecología de un pueblo en Nueva Guinea. Madrid: Siglo XXI.

Margaret Mead: Roles sexuales, temperamento y cultura

1. Antecedentes

Margaret Mead y Reo Fortune en Pere,
Admiralty Islands, 1918. Library of Congress

Margaret Mead empezó a investigar las relaciones entre el temperamento, la cultura y los roles sexuales después de concluir su estudio sobre la adolescencia en Samoa. 

En 1925 pasó ocho meses en la isla de Ta'ū, la mayor del archipiélago Manu'a, investigando a 49 adolescentes (12-20 años) samoanas. Con la información que obtuvo escribió su primera y célebre monografía Adolescencia y cultura en Samoa (1928). Mead pensaba, como el resto de los boasianos, que la educación de los niños configuraba su personalidad de adultos, y que la experiencia de la adolescencia variaba entre culturas. El tranquilo tránsito de la niñez a la edad adulta de los samoanos en una sociedad integrada, relajada y tolerante, contrastaba con la problemática y turbulenta adolescencia de los norteamericanos en esa época. Mead creyó encontrar la explicación de estas diferencias en factores socioculturales, y al final de su libro propuso incluso una serie de reformas en la sociedad estadounidense para reducir los problemas en la adolescencia: promover actitudes tolerantes hacia la sexualidad, relajar el control de la familia nuclear sobre los adolescentes y reformar el sistema educativo para que facilitara las elecciones vitales de los jóvenes. El libro de Mead tuvo un gran éxito editorial. De manera que cuando Mead regresó al Pacífico a comienzos de los años 30 para continuar con sus investigaciones de campo era ya una antropóloga con experiencia etnográfica, inquietudes teóricas y un estilo de escritura ensayado con éxito.

Después de fallecer Mead, el antropólogo Derek Freeman publicó un libro, Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth (1983), en el que cuestionó la base etnográfica y las interpretaciones del trabajo de esta antropóloga en Samoa. La controversia suscitó todo tipo de comentarios y análisis dentro de la antropología, y aun hoy continúa siendo objeto de referencia y debate. La película de Frank Heimans, Margaret Mead and Samoa (1988) está basada en las críticas que Freeman realizó al trabajo de Margaret Mead.

Margaret Mead and Samoa (Frank Heimans, 1988)

 

2. Roles sexuales y temperamento

¿Hay diferencias en los comportamientos de hombres y mujeres en todas las culturas? ¿La causa de esas diferencias es biológica o cultural? ¿Qué relaciones hay entre sexo, temperamento y conducta culturalmente esperada?

En su autobiografía, Blackberry winter. My earlier years (1972), Margaret Mead reconoce la influencia que Ruth Benedict y su obra Patterns of culture (1934) tuvieron en la elaboración de las respuestas que finalmente dio a estas preguntas. El material empírico con el que desarrolló e ilustró sus teorías lo recopiló entre 1931 y 1933 en una serie de investigaciones de campo que realizó en Nueva Guinea, junto con el antropólogo neozelandés Reo Fortune, con quien entonces estaba casada.

Mead y Fortune estudiaron en dos años tres sociedades diferentes en Nueva Guinea: los arapesh (ahora biwat), los mundugumor y los tchambuli (ahora chambri). Con la información obtenida, Mead escribió y publicó en 1935 su libro Sexo y temperamento en las sociedades primitivas. Mead estaba interesada en estudiar las diferencias entre hombres y mujeres en sociedades que fueran muy distintas culturalmente.

"Este estudio (…) es un informe sobre cómo tres sociedades primitivas han agrupado sus actitudes sociales hacia el temperamento, en relación con los hechos totalmente obvios de las diferencias sexuales. (…) Estudié la cuestión entre los agradables montañeses de Arapesh, los fieros caníbales de Mundugumor y los gallardos cortadores de cabezas Chambuli. Como en cualquier sociedad humana, en cada una de esas tribus el tema de las diferencias sexuales formaba parte de la trama de la vida social, y cada una de ellas lo había desarrollado de forma diferente".

Margaret Mead (1935), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas: 23.

Comenzaron su investigación en un pequeño pueblo de las montañas del interior de Nueva Guinea, Alitoa, en el que vivía un reducido grupo de indígenas a los que denominaron arapesh (biwat). Los papeles sociales que desempeñaban los hombres y las mujeres arapesh (biwat) en su sociedad eran iguales. Ambos se comportaban de maneras que los norteamericanos consideraban, según los estereotipos de la época, extremadamente femeninas: era protectores, solícitos y cariñosos con los niños. Además, rechazaban cualquier tipo de agresión y eran sumamente pacíficos.

"Los arapesh moldean a cada niño nacido en el seno de su sociedad, de acuerdo con una aproximación de lo que ellos consideran que debe ser una personalidad humana normal. (…) Les falta una concepción de la naturaleza humana como algo necesitado de frenos y restricciones, (…) entienden las diferencias entre sexos en términos de las implicaciones sobrenaturales de las funciones de macho y hembra, sin esperar manifestaciones naturales de estas diferencias en las cualidades sexuales. Por el contrario, consideran a hombres y mujeres como innatamente pacíficos, responsables y dispuestos a colaborar, capaces y deseosos de subordinar el yo a las necesidades de los que son más jóvenes o más débiles, derivándose de esta conducta una mayor satisfacción. Han envuelto con deleite esa parte de la paternidad que nosotros consideramos como específicamente maternal, ese minucioso y delicado cuidado del niño y la generosa satisfacción de verle progresar hacia la madurez".

Margaret Mead (1935), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas: 159.

El siguiente grupo que estudiaron fueron los mundugumor, un pueblo que vivía junto al río Yuat. Su temperamento era el polo opuesto al de los arapesh (biwat). Considerados caníbales y cazadores de cabezas, eran muy fieros con sus vecinos, con los cuales practicaban la guerra y el rapto de mujeres. Desde el mismo nacimiento, según Mead, los mundugumor estaban predispuestos a la hostilidad y a los conflictos.

"El mundugumor varón nace en un mundo hostil, un mundo en el que la mayoría de los miembros de su propio sexo serán sus enemigos y el mejor bagaje para el éxito es la capacidad de violencia, de venganza del insulto, la capacidad para mantener en un hilo la propia seguridad y todavía más la vida de los otros. Desde que nace, tiene la escena preparada para proporcionarle este tipo de conducta, cuando una mujer mundugumor comunica a su esposo que está embarazada, éste no se alegra. Ello le convierte en un hombre señalado".

Margaret Mead (1935), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas: 217.

Al igual que ocurría con los arapesh (biwat), no había diferencias entre el temperamento de los hombres y las mujeres mundugumor, en este caso cruel y posesivo.

"Entre los mundugumor, el ideal de carácter es idéntico para los dos sexos, (…) se espera que, tanto hombres como mujeres, sean violentos, batalladores, sexualmente agresivos, celosos y prestos a vengar el insulto rápidamente captado, gozando en el exhibicionismo, la acción y la lucha. Los mundugumor han seleccionado, como ideal, los tipos de hombres y mujeres que los arapesh consideran tan incomprensibles que difícilmente aceptan su existencia".

Margaret Mead (1935), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas: 251.

Después de pasar tres meses con los mundugumor, Mead y Fortune estaban interesados en conocer alguna sociedad tribal en la que los roles sexuales fuesen distintos. Se dirigieron al río Sepik. Por él subieron hasta Kankanamum, donde se encontraron con el antropólogo británico Gregory Bateson. Este llevaba tiempo estudiando a los iatmul, un grupo indígena que tenía roles sexuales muy diferenciados. En concreto se había interesado por una de las ceremonias iatmul, denominada naven, en la que había travestismo y se invertían los roles sexuales (Naven. Un ceremonial iatmul, 1936). Bateson les llevó primero a visitar una pequeña comunidad de indígenas que vivían en la montaña Washkuk, pero rápidamente descartaron esa opción. Finalmente les puso en contacto con una comunidad vecina de los iatmul, los tchambuli (chambri), que vivían junto al lago Chambri. Los hombres y las mujeres tchambuli (chambri) parecían tener personalidades contrastadas, e inversas a las de los occidentales: ellas eran dominantes y ellos sensibles. Los hombres habían abandonado la guerra tribal hacía tiempo y en esos momentos se dedicaban al arte y a la actividad ceremonial.

"Puede decirse que los tchambulli viven principalmente para el arte. Cada hombre es un artista y la mayoría de ellos es ducho en varias artes: la danza, el tallado de la madera, el tejido, la pintura, etc. Cada hombre está concentrado en el papel que debe desempeñar en el escenario de su sociedad, con la elaboración de su indumentaria, la belleza de las máscaras que posee, la habilidad en tocar la fluta, la precisión el élan de las ceremonias, y en cómo apreciarán y valorarán los otros su representación".

Margaret Mead (1935), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas: 273.

Las mujeres, por el contrario, se ocupaban de la principal actividad productiva —la pesca— y de los negocios, así como de la gestión de los asuntos comunitarios. Además, llevaban la iniciativa en las actividades sexuales.

"Aunque la organización de los tchambuli es patriarcal, aunque existe la poligamia y el hombre paga por la esposa (…), en realidad son las mujeres las que detentan el poder en esa sociedad. La herencia por la línea paterna incluye casas y tierras (…). Pero para alimentarse, la gente depende de las pesca de las mujeres. (…) Con la venta del pescado, obtienen sagú, taro y nuez de betel. Y también son las mujeres las que se ocupan de la manufactura más importante, las mosquiteras. (…) Y son también las mujeres las que controlan los resultados de kinas y talibun. Es cierto que permiten a los hombres hacer las compras, tanto de alimentos en el mercado, como en la venta de las mosquiteras. (…) Pero [el hombre] necesita el permiso de su esposa para gastarse los talibun y kina y los rosarios de anillos conus que se trae (…). Ha conseguido un buen precio del comprador; pero le resta todavía conseguir la paga de su esposa. Desde su juventud, esta es la actitud del hombre frente a la propiedad. La auténtica propiedad, lo que uno realmente posee, se recibe de las mujeres, como paga a miradas lánguidas y palabras dulces".

"El muchacho que ha sido elegido recibirá un regalo y una provocación de la muchacha que le desea; los hombres pueden sentir deseos sexuales, pero de poco les valdrá a menos que sus esposas estén directamente interesadas en ellos; por supuesto, sus esposas prefieren el autoerotismo".

Margaret Mead (1935), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas: 281-82; 299.

En la época en que Mead y Fortune estudiaron a los tchambuli (chambri), más de la mitad de los hombres se encontraban fuera de la comunidad, de la que habían emigrado probablemente por motivos laborales. Algunos autores han creído ver en ello un sesgo en la interpretación de Mead de las diferencias de temperamento entre los hombres y mujeres de este grupo (Gewertz, 1984: 621).

Con independencia de la exactitud de las descripciones etnográficas de los grupos estudiados por Mead, consideradas a menudo como superficiales o poco detalladas por sus críticos, el propósito de su libro era mostrar que los roles sexuales de cualquier sociedad (incluida la estadounidense) no eran algo natural, universal y necesario, sino construcciones sociales, que en la mayoría de los casos no tenían relación con el sexo biológico.

"Muchos, si no todos, los rasgos de la personalidad que hemos llamado masculinos o femeninos van tan poco ligados al sexo como el  vestido, los ademanes y la forma de peinarse que una sociedad, en una época determina, a cada sexo".

Margaret Mead (1935), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas: 308.

Al final de su libro, Mead se pregunta por qué las personalidades de hombres y mujeres han sido modeladas de manera tan distinta a lo largo de la historia de la humanidad. Siguiendo las ideas planteadas por Ruth Benedict en Patterns of culture, propone como hipótesis la existencia de un repertorio limitado innato de temperamentos en la especie humana, de los que cada cultura haría una selección para configurar sus modelos ideales. De esta manera, las personalidades sociales de ambos sexos serían variaciones del temperamento humano configuradas de manera particular por cada sociedad, y no temperamentos innatos de cada sexo.

"Supongamos que existen unas diferencias temperamentales muy concretas entre los seres humanos, las cuales, si no son totalmente hereditarias, al menos quedan asentadas sobre una base hereditaria muy poco después del nacimiento. (…) Estas estructuras, encarnadas finalmente en la estructura del carácter de los adultos, son las claves con que la cultura trabaja, seleccionando un temperamento, o una combinación de tipos relacionados entre sí y congruentes, como algo deseable, y encarnando esta elección en cada fibra de la malla social --en el cuidado del niño, los juegos de los chiquillos, las canciones que canta el pueblo, la estructura de organización política, la observancia religiosa, el arte y la filosofía".

Margaret Mead (1935), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas: 312.

En su autobiografía, Mead señala que, cuando empezó estas investigaciones, todavía no había incorporado a su manera de pensar la idea de Benedict de "prototipo o tipo psicológico-constitutivo de nativo". Mientras vivían a las orillas del Sepik, Benedict le envió una copia del manuscrito de su obra Patterns of culture. Fortune, Bateson y ella la leyeron y la discutieron con intensidad. A partir de estos debates Mead concibió la idea de distinguir modelos temperamentales y hacer una especie de mapa con ellos en el que ubicar los distintos tipos de roles sexuales.

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En Margaret Mead encontramos una antropóloga con un afán de reformismo social y defensora de una antropología edificante, fundamentada en la comparación etnográfica —una comparación en gran medida retórica y a veces contradictoria, debido a la carencia de datos etnográficos contrastados. Mead desarrolla los conceptos y teorías sobre la cultura y la personalidad que ya habían planteado Boas y Benedict. De esta última toma también la forma de escritura que tan buenos resultados le dio para llegar a un público amplio. La impresión que produce su libro no es que sus ideas teóricas surgieran de su trabajo de campo, sino más bien que éste último le sirvió para dar cuerpo a sus especulaciones teóricas.

Trance and dance in Bali (Gregory Bateson y Margaret Mead, 1952)

 

3. Referencias

Lectura obligatoria

• Mead, Margaret. 1973 [1935]. "Introducción", 19-28. En Sexo y temperamento en las sociedades primitivas. Barcelona: Laia.

Películas

• Childhood Rivalry (Margaret Mead y Gregory Bateson, 1952)
• Trance and Dance in Bali (Gregory Bateson y Margaret Mead, 1952)
• Margaret Mead and Samoa (Frank Heimans, 1988)
• Margaret Mead. Taking Note (Ann Peck, 1981)
• First Contact (Bob Connolly y Robin Anderson, 1983)
• Papua New Guinea: Anthropology on Trial (Barbara Gullahorn-Holecek, 1984)
• Margaret Mead: An Observer Observed (Virginia Yans-McLaughlin, 1998)

Lecturas complementarias

• Kuper, Adam. 1996. "Hombre y mujer", 179-205. En El primate elegido. Naturaleza humana y diversidad cultural. Barcelona: Crítica.
• Gewertz, Deborah . 1984. "The tchambuli view of persons: A critique of individualism in the Works of Mead and Chodorow". American Anthropologist, 86 (3): 615-29.
• Daly, Martin y Margo Wilson. 2003 [1988]. "¿Por qué hombres y no mujeres?". En Homicidio, 151-176. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Lecturas recomendadas

• Mead, Margaret. 1973 [1935]. Sexo y temperamento en las sociedades primitivas. Barcelona: Laia.
• Mead, Margaret. 1990 [1928]. Adolescencia y cultura en Samoa. Barcelona: Paidós.
• Mead, Margaret. 1994 [1972]. Experiencias científicas y personales de una antropóloga. Barcelona: Paidós.
• Mead, Margaret. 1981. Cartas de una antropóloga. Buenos Aires: Emecé Editores.
• Bateson, Gregory. 1937 [1990]. Naven: "Un ceremonial iatmul". Barcelona: Júcar.

Exposiciones on line

• Margaret Mead: Human nature and the power of culture

Ruth Benedict y el concepto de modelo cultural

1. El concepto de modelo cultural (pattern of culture)

Ruth Benedict entre dos indígenas pies negros (1939)
National Anthropological Archives, Smithsonian Ins.

En su libro Patterns of Culture (1934), Ruth Benedict enfatiza la importancia de la cultura frente a la biología como determinante de la conducta de los individuos. Para Benedict lo que explica las diferencias entre los grupos humanos es la influencia de la cultura. Compara los modos de vida de tres sociedades muy distintas de la estadounidense: zuñi, dobu y kwakiutl (kwakwaka'wakw).

Los modelos culturales (patterns of culture) son para Benedict configuraciones o complejos de elementos culturales.

"Lo que une en realidad a los hombres es su cultura, las ideas y los estándares que tienen en común"

"Una cultura, como el individuo, es un modelo (pattern) más o menos consistente de pensamiento y acción".

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 16; 46/179.

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Para Benedict la cultura es el conjunto (o la configuración) de conocimientos, creencias, valores, actitudes y emociones que caracteriza a una sociedad. No se trata de una mera acumulación de rasgos culturales. Las culturas tienen forma, constituyen modelos (patterns). Cada cultura es una totalidad y está integrada.

"Si estamos interesados en los procesos culturales, la única forma con la que podemos saber la importancia del detalle seleccionado de la conducta es contrastándolo con los motivos, emociones y valores que hay detrás y que están institucionalizados en la cultura".

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 49/181.

Benedict atribuye rasgos psicológicos a la cultura, de la que muchas veces habla como el temperamento o la personalidad de un pueblo, retomando el concepto de "espíritu" (Geist) de un pueblo, que habían empleado anteriormente autores como Bastian o Boas. La cultura puede ser entendida como una sistema de creencias que proporciona coherencia interna a una sociedad. 

Benedict toma la noción de configuración de la psicología de la Gestalt.

"Los psicólogos de la Gestalt nos han mostrado que en el sentido de la percepción más simple, ningún análisis de las percepciones separadas puede considerarse como la experiencia total. No es suficiente dividir las percepciones en fragmentos objetivos. La estructura subjetiva, las formas dadas por la experiencia anterior, son cruciales y no pueden ser omitidas".

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 51/182.

Según la psicología de la Gestalt, los individuos no experimentan sensaciones simples y luego las combinan para formar otras más complejas, sino que perciben directamente configuraciones complejas como totalidades. La mente del individuo es activa y, ante un estímulo externo, busca significados. El individuo interpreta los estímulos sensoriales como parte de modelos o configuraciones mentales para dotarlos de significado.

Extrapolando estas ideas a la antropología, Benedict sostiene que cada cultura debe entenderse como una totalidad integrada.

Las culturas (…) son más que la suma de sus características. Podríamos conocerlo todo acerca de la distribución de las formas de matrimonio en un tribu, las danzas rituales, y las iniciaciones en la pubertad, y aun así no entender nada de la cultura como un todo que ha utilizado estos elementos para su propósito. 

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 47/179.

La cultura modela el carácter de los individuos en una sociedad, pero estos no suelen ser conscientes de la forma como esto sucede. Los conocimientos culturales son implícitos, los individuos carecen muchas veces de teorías para explicar en qué consiste su cultura.

"Las diferentes conductas relacionadas con ganarse la vida, aparearse, estar en guerra y adorar a los dioses, se transforman en modelos consistentes de acuerdo con los cánones inconscientes de la elección que se desarrollan en la cultura".

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 48/180.

Los modelos culturales explican por qué los miembros de una sociedad se comportan de una forma característica. Esto es lo que Benedict intenta mostrar a través de distintos casos etnográficos.

2. Casos etnográficos

Benedict compara en su libro las culturas de tres sociedades muy distintas: la de los indios zuñi, que ella misma había estudiado (aunque su material etnográfico no fuese especialmente relevante); la de los nativos de Dobu, una isla situada al este de Nueva Guinea, que había estudiado Reo Fortune; y la de los kwakiutl (kwakwaka'wakw) de la costa noroeste canadiense, que había documentado Boas con la ayuda de George Hunt. En realidad, Benedict extiende la comparación en su libro a una cuarta sociedad, la de los lectores a quienes iba dirigida su obra en la época en que se publicó: los Estados Unidos (US: la nuestra).

Benedict lleva a cabo la comparación de estas sociedades empleando una tipología conceptual dicotómica del temperamento humano, que toma prestada de Nietzsche, en concreto de su obra El nacimiento de la tragedia (1872). Siguiendo a Nietzsche, Benedict considera que el amplio abanico de configuraciones culturales que se puede observar en el mundo oscila entre dos categorías: el carácter apolíneo y el temperamento dionisíaco.

"El dionisíaco busca [los valores de la existencia] mediante 'la aniquilación de los límites y fronteras ordinarias de la existencia'; intenta escapar en sus momentos más valiosos de los límites que le imponen sus cinco sentidos para irrumpir en otro orden de experiencia. La analogía más próxima a las emociones que busca es la embriaguez, y valora las iluminaciones del frenesí. El apolíneo desconfía de todo esto, y a menudo tiene poco conocimiento de la naturaleza de tales experiencias. Se mantiene en medio del camino, permanece dentro del mapa conocido, no se mete en estados mentales perturbadores."

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 78-9.

Los zuñi eran, según Benedict, apolíneos, algo que contrastaba con el carácter apasionadamente dionisíaco de la mayoría de las culturas de indios nativos americanos.

"Los zuñi son un pueblo ceremonioso, un pueblo que valora la sobriedad y la inofensividad sobre todas las demás virtudes. Su interés se centra en la rica y compleja vida ceremonial del grupo. Sus cultos de los dioses enmascarados, de la cultura, del sol, de los fetiches sagrados, de la guerra y de los muertos, son corpus rituales formales y bien establecidos, con sus respectivos sacerdotes oficiantes y sus observancias calendáricas. No hay campo del a actividad que compita con el ritual por el primer plano de su atención".

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 59-60.

La segunda cultura que examina Benedict es la de los dobu, para lo cual emplea la monografía que Reo Fortune había escrito sobre ellos: Sorceres of Dobu (1932). En este trabajo Fortune describe a los dobu con una personalidad paranoide, obsesionados con la magia negra —una interpretación que ha sido cuestionada recientemente por Susan Kuehling en su libro Dobu: Ethics of Exchange on a Massim Island, Papua New Guinea (2005). Benedict sigue fielmente la descripción que hace Fortune de los dobu.

"El dobu (…) es severo, mojigato y apasionado, está consumido por los celos, la sospecha y el resentimiento. En cualquier momento de prosperidad se imagina a sí mismo habiendo sido arrancado de un mundo malicioso a través de un conflicto en el que ha derrotado a su oponente. El hombre bueno es el que tiene muchos de tales conflictos en su haber, como puede comprobarse del hecho de que ha sobrevivido prósperamente. Se asume que ha robado, matado niños y a sus asociados más cercanos mediante brujería, engañado cuanto ha podido. Como hemos visto, el robo y el adulterio son objeto de valiosos encantos de los hombres meritorios de la comunidad. Uno de los más respetados hombres de la isla le dio al Dr. Fortune un encantamiento para hacerse invisible con la siguiente recomendación: 'Ahora puede ir a las tiendas en Sidney, robar lo que quiera y marcharse sin ser visto. Yo he robado muchas veces a otros cerdo guisado. Me uní a su grupo sin poder ser visto. Me marché sin que me vieran con su cerdo'. La hechicería y la brujería no son en modo alguno criminales. Un hombre que se precie no puede existir sin ellas".

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 168-9.

La última cultura que examina es la de los kwakiutl (kwakwaka'wakw). Para ello se sirve de la extensa base de datos etnográficos recopilada por George Hunt y Boas. Los kwakiutl son para Benedict el paradigma de una cultura dionisíaca. Las danzas kwakiutl son, en su opinión, un claro ejemplo de los excesos dionisíacos de su cultura.

"En sus ceremonias religiosas el propósito último que perseguían era el éxtasis. El danzante principal, al menos en el momento cumbre de su representación, debía perder el control de sí mismo y quedar absorto en otro estado de existencia. Debía echar espuma por la boca, agitarse de forma violenta y anormal, realizar actos que en un estado normal serían considerados terribles. Algunos danzantes eran amarrados con cuatro sogas, que sujetaban los asistentes para que no se pudiesen ocasionar daños irreparables durante su frenesí".

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 175-6.

 

3. Conflicto entre el individuo y la cultura

Benedict dedica el último capítulo de Patterns of culture al conflicto que a veces se produce entre la personalidad del individuo y los valores de su cultura. Aunque lo más habitual es que los individuos se adapten al modelo de su cultura, llegando a verlo como el más apropiado, también hay personas que se apartan de él. La desviación es algo que depende del modelo cultural y no de la persona. Los zuñi que tengan un comportamiento dionisíaco próximo a los dobu serán vistos como desviados en su cultura, mientras que ocurrirá lo mismo entre los dobu con aquellos que muestren un temperamento más apolíneo. 

"Las tribus que hemos descrito tienen todas ellas sus individuos 'anormales' no participantes. El individuo en Dobu totalmente desorientado era el hombre amistoso por naturaleza y que creía que la actividad era un fin en sí. Era un compañero amable que no buscaba derrotar o castigar a sus colegas".

Ruth Benedict (1934), Patterns of culture: 258.

En el planteamiento de la cultura que hace Benedict no sólo los modelos culturales son relativos, sino también la desviación de ellos. De esta manera Benedict es una de las primeras antropólogas que plantea el tema de las relaciones entre cultura y personalidad.

4. Benedict como autora 

Clifford Geertz señala en El antropólogo como autor (1989) que la estrategia retórica de la que depende el estilo retórico de Benedict es la sátira:

"La yuxtaposición de lo perfectamente familiar y lo salvajemente exótico, de forma que ambos cambian de lugar. En su obra (…) lo culturalmente próximo se convierte en extraño y arbitrario, y lo culturalmente lejano se presenta como lógico y natural. Nuestras formas de vida se convierten en costumbres extrañas de un pueblo extraño, mientras los habitantes de tierras lejanas, reales o imaginarias, muestran costumbres perfectamente esperables dadas las circunstancias. El Allí se confunde con el Aquí. El Los-otros (lo no americano) despoja de su valor al Nosotros". 

Geertz, Clifford. 1989. El antropólogo como autor: 115. 

Según Geertz, el éxito de Benedict consistió en perfeccionar el género etnográfico edificante, una antropología orientada a mejorar, mediante un estilo narrativo simple, pero a la vez muy persuasivo y convincente.

"La forma literaria de [Patterns of culture] es a la vez tan simple, tan compacta y está tan agudamente delineada, que hace imposible que ni siquiera sus peores detractores puedan olvidarlo. Conjunción de un esquema descriptivo triádico (tres culturas tribales perfectamente opuestas), una tipología conceptual dicotómica (dos tipos de temperamento humano radicalmente distintos), y una metáfora unitaria dominante (modos de vida alternativos escogidos de entre un "abanico" universal de posibilidades), su composición difícilmente podría ser más elemental, ni su estructura más abierta".

Geertz, Clifford. 1989. El antropólogo como autor: 120.

Ni el trabajo de campo —que no hizo—, ni la elegancia teórica —en la que no parecía estar muy interesada—, son las claves de la "autoridad" etnográfica de Benedict. El secreto está, según Geertz, en su estilo retórico, con el que fue capaz de crear un estar allí imaginario en mundos culturales imposibles, a pesar de la profusión de detalles etnográficos con los que eran descritos. 

Notas tomadas por Benedict en su entrevista
con Robert Hashima. Vassar College Archives.

5. Referencias

Lectura obligatoria

• Benedict, Ruth. 2010 [1934]. "La integración de la cultura". En Bohannan, Paul y Mark Glazer (eds.), Lecturas de antropología, 178-185. Madrid: McGraw Hill.

Películas

• Dances of the Kwakiutl (William Heick, 1951).
• Blunden Harbour (Robert Gardner & William Heick, 1951).
• Box of treasures (Chuck Olin, 1983)
• In search of the Hamat'sa: A tale of headhunting (Aaron Glass, 2004)

Lecturas recomendadas

• Benedict, Ruth. 1944 [1934]. El hombre y la cultura. Investigación sobre los órigenes de la civilización contemporánea. Buenos Aires: Sudamericana. Las citas que aparecen en el texto han sido extraídas de la siguiente edición: Benedict, R. 1989. Patterns of Culture. Boston, Massachusetts: Houghton Mifflin.
• Benedict, Ruth. 2010 [1946]. El crisantemo y la espada: Patrones de la cultura japonesa. Madrid: Alianza.

Lecturas complementarias

• Geertz, Clifford. 1989. "Nosotros / Los otros. Los viajes de Ruth Benedict",  111-137. En El antropólogo como autor. Paidós: Barcelona.